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INTRODUÇÃO DE ERICH
FROMM A TER OU SER?
A GRANDE PROMESSA,
O SEU FRACASSO E AS
NOVAS ALTERNATIVAS
O fim de uma ilusão
A Grande Promessa de Progresso
Ilimitado - a promessa de domínio da Natureza, de abundância material, de maior
felicidade para o maior número de indivíduos, e de liberdade pessoal irrestrita
- alimentou a esperança e a fé de inúmeras gerações desde o início da Revolução
Industrial. Para sermos precisos, a nossa civilização iniciou-se quando a raça
humana começou a ter controlo activo sobre a Natureza; mas esse controlo
manteve-se limitado até ao advento da Revolução Industrial. Com o progresso da
indústria, desde a energia, primeiro mecânica e depois nuclear, que vieram
substituir as energias animal e humana, até ao computador que veio substituir a
mente do Homem, foi possível sentir que estávamos a avançar para a produção
ilimitada e, portanto, para o consumo ilimitado; que a técnica nos tornava
omnipotentes; que a ciência nos tornava omniscientes. Estávamos a caminho de
nos tornarmos deuses, seres supremos, capazes de criar um segundo mundo, usando
o mundo natural apenas como bloco integrante da nossa nova criação.
O homem, e um número crescente de
mulheres, experimentaram um novo sentido de liberdade; tornaram-se donos das
suas próprias vidas: os grilhões feudais tinham sido quebrados e cada um podia
fazer o que quisesse, liberto de todas as algemas. Pelo menos foi assim que as
pessoas se sentiram. E ainda que isto fosse apenas verdade para as classes
média e alta, a sua conquista levou os outros à crença de que, eventualmente, a
nova liberdade poderia estender-se a todos os membros da sociedade, contanto que
a industrialização prosseguisse a sua marcha. O Socialismo e o Comunismo
depressa passaram de um movimento cujo objectivo era uma nova sociedade e um
novo homem para outro movimento cujo ideal era uma vida burguesa para todos, o
burguês universalizado nos homens e mulheres do futuro. A conquista da riqueza
e do conforto para todos era vista como o culminar de uma felicidade sem
restrições. A trindade da produção ilimitada, liberdade absoluta e felicidade
irrestrita formaram o núcleo de uma nova religião.
O progresso e uma nova cidade
terrena de progresso substituiriam a cidade de Deus. Não é de espantar que esta
nova religião fornecesse aos seus crentes energia, vitalidade e esperança.
É importante visualizar a
imensidão da Grande Promessa, as maravilhosas conquistas materiais e
intelectuais da Revolução Industrial para podermos compreender o trauma que a
constatação do seu fracasso está a produzir nos dias de hoje. Porque a
Revolução Industrial falhou efectivamente no cumprimento da sua Grande
Promessa, e um número cada vez maior de pessoas está a tomar consciência de
que:
1 - A satisfação irrestrita de
todos os desejos não conduz ao bem-estar, não é o caminho para a felicidade nem
para o máximo prazer.
2 - O sonho de sermos
independentes, donos das nossas próprias vidas terminou quando começámos a
acordar para o facto de que nos havíamos tornado todos nós, rodas dentadas da
máquina burocrática, com os nossos pensamentos, sentimentos e gostos
manipulados pelo governo, pela indústria e pela comunicação de massas que eles
controlam.
3 - O progresso económico
manteve-se confinado às nações ricas e o abismo entre estas e as nações pobres
aumentou imensamente.
4 - O próprio progresso
tecnológico criou perigos ecológicos e os riscos de uma guerra nuclear, podendo
qualquer um deles, ou ambos, pôr fim a toda a civilização e a qualquer
possibilidade de vida.
Quando veio a Oslo, receber o
Prémio Nobel da Paz (1852), Albert Schweitzer desafiou o mundo «a ousar encarar
a situação... o Homem tornou-se um super-homem... Mas o super-homem, com o
poder super humano, não atingiu o nível da razão super-humana. À medida que o
seu poder aumenta ele torna-se cada vez mais um pobre homem ... É preciso
abanar a nossa consciência, pois, quanto mais nos assemelhamos a super-homens,
mais desumanos estamos a tornar-nos».
Porque falhou a Grande Promessa?
O fracasso da Grande Promessa,
para além das contradições económicas essenciais do industrialismo, foi criado
dentro do sistema industrial pelas suas duas principais premissas: (1) que a finalidade
da vida é a felicidade, ou seja o máximo prazer, definido como a satisfação de
todos os desejos ou necessidades subjectivas do Homem (hedonismo radical); (2)
que o egocentrismo, o egoísmo e a avidez, que o sistema necessita de gerar a
fim de assegurar o seu funcionamento, conduzem à harmonia e à paz.
1 — É sabido que, ao longo da
história, os ricos praticaram o hedonismo radical. Os de infindáveis posses,
tais como a elite de Roma, das cidades italianas da Renascença, e da Inglaterra
e da França nos séculos XVIII e XIX, tentaram encontrar um sentido para a vida
no prazer ilimitado.
Mas, enquanto o máximo prazer,
para o hedonismo radical, era uma prática de certos grupos em certas ocasiões,
apenas com uma excepção anterior ao século XVII, nunca a teoria do bem-estar
foi expressa pelos grandes mestres da vida na China, Índia, Próximo Oriente e
Europa.
A única excepção foi o filósofo
grego Aristippus, um pupilo de Sócrates (primeira metade do século IV antes de
Cristo), que defendeu a teoria de que experimentar o auge do prazer físico era
o objectivo da vida, sendo a felicidade a soma total dos prazeres usufruídos. O
pouco que sabemos da sua filosofia devemo-lo a Diógenes Laertius, mas basta que
consideremos Aristippus como o único verdadeiro hedonista, para quem a
existência de um desejo constitui base legítima para a sua satisfação,
atingindo deste modo o objectivo da vida: o prazer.
Epicuro dificilmente pode ser
visto como representante do tipo de hedonismo de Aristippus. Para Epicuro o
prazer «puro» era o objectivo mais elevado, este prazer significava «ausência
de dor» (aponia) e quietude da alma (ataraxia). Segundo Epicuro, o prazer e a
satisfação de um desejo não podem constituir o objectivo da vida, porque esse
prazer é obrigatoriamente seguido de uma insatisfação e deste modo mantém a
Humanidade afastada da sua finalidade real: a ausência de dor. (A teoria de
Epicuro é, de várias formas, semelhante às de Freud.) Todavia, ao que parece,
Epicuro representou um certo tipo de subjectivismo contrário à posição de
Aristóteles, como se depreende dos relatos contraditórios sobre as declarações.
Nenhum dos outros grandes mestres
defendeu que a existência concreta de um desejo constituía uma norma ética. A
sua preocupação era o máximo bem-estar da Humanidade (vivere bene). O elemento
essencial no seu modo de pensar é a distinção feita entre as necessidades
(desejos) que apenas são sentidos de forma subjectiva e cuja satisfação leva a
um prazer momentâneo, e aquelas que estão enraizadas na natureza humana e cuja
realização conduz ao crescimento do Homem e produz eudaimonia, ou seja,
bem-estar. Por outras palavras, era sua preocupação a distinção entre as
necessidades sentidas de forma puramente subjectiva e as necessidades
objectivamente válidas - podendo parte da primeira distinção ser perniciosa
para o crescimento humano e estando a segunda de acordo com os requisitos da
natureza humana.
A teoria de que o objectivo da
vida é a satisfação de todos os desejos foi amplamente proclamada, pela
primeira vez desde Aristippus, por filósofos dos séculos XVII e XVIII.
Tratava-se de um conceito que iria facilmente destacar-se quando «benefício»
deixasse de significar «benefício para a alma» (como acontece na Bíblia e até
mais tarde, em Spinoza) e passasse a ter um significado material, de lucro
monetário, no período em que a classe média se desfez não só das suas algemas
políticas, mas também de todas as dependências amorosas e de solidariedade, e
acreditou que "existir apenas em função de si" significava ser mais
ela própria e nunca menos. Para Hobbes a felicidade é o contínuo progresso de
uma avidez (cupiditas) para outra; La Mettrie chegou a aconselhar as drogas
como oferecendo pelo menos a ilusão de felicidade; para o marquês de Sade a
satisfação dos impulsos cruéis é legítima, apenas porque eles existem e anseiam
por satisfação. Estes foram os pensadores que viveram na Idade da vitória final
da classe burguesa. O que antes tinham sido as práticas não filosóficas dos
aristocratas, transformou-se na teoria e na prática da burguesia.
Muitas teorias éticas têm sido
desenvolvidas desde o século XVIII - algumas constituíram formas mais
aceitáveis de hedonismo, como, por exemplo, o utilitarismo; outras foram
estritamente sistemas anti-hedonistas, como as de Kant, Marx, Thoreau e
Schweitzer. Contudo, a nossa época, de uma maneira geral, desde o fim da
Primeira Grande Guerra, voltou à prática e à teoria do hedonismo radical. O
conceito de prazer ilimitado estabelece uma estranha contradição com o ideal de
trabalho disciplinado, semelhante à contradição entre a aceitação de uma
obsessiva moral do trabalho e o ideal de um ócio total no resto do dia e
durante o tempo de férias. O que tornou possível esta visão tão contraditória
foi, por um lado, a infindável corrente de transmissão da linha de montagem e a
rotina burocrática, por outro, a televisão, o automóvel e o sexo. O trabalho
obsessivo, por si só, levaria as pessoas à loucura, tanto quanto o ócio total.
A combinação dos dois permite-lhes viver. Além disso, as duas atitudes contraditórias
correspondem a urna necessidade económica: o capitalismo do século XX baseia-se
no consumo máximo de bens e serviços produzidos, assim corno no rotineiro
trabalho de equipa.
As considerações teóricas
demonstram que o hedonismo radical não pode conduzir à felicidade e explicam o
porquê com base na natureza humana. Mas, mesmo sem análises teóricas, as
informações que nos chegam mostram claramente que a forma como «buscamos a felicidade»
não produz bem-estar. Somos uma sociedade de gente visivelmente infeliz: sós,
ansiosos, deprimidos, destrutivos, dependentes - gente que se alegra quando
"matou o tempo" que tão desesperadamente tentou poupar.
A nossa experiência social é a
maior alguma vez feita no sentido de resolver a questão de se o prazer
(enquanto afecto passivo em contraste com o afecto activo, o bem-estar e a
alegria) poderá ou não ser uma resposta satisfatória para o problema da
existência humana. Pela primeira vez na História, a satisfação do prazer não
constitui apenas o privilégio de uma minoria. Tornou-se acessível a mais de
metade da população. A experiência respondeu já à questão, pela negativa.
2 — A segunda premissa
psicológica da Revolução Industrial, de que a procura do egoísmo individual
conduz à paz e à harmonia, ao alargamento do bem-estar de todos, é igualmente
errónea em bases teóricas e mais uma vez a sua falácia é comprovada através de
documentos disponíveis. Porque motivo este princípio, rejeitado apenas por um
dos grandes economistas clássicos, David Ricardo, seria verdadeiro? Ser egoísta
não se relaciona apenas com o meu comportamento mas com o meu carácter. Ou
seja: que "querer tudo para mim; possuir, não partilhar, me dá
prazer"; que "devo tornar-me ávido", porque, se o meu objectivo
é ter, eu sou tanto mais quanto mais tiver; que "devo sentir todos os
outros como meus adversários": os meus clientes a quem quero iludir, os
meus concorrentes a quem quero destruir, os meus trabalhadores que pretendo
explorar. Nunca poderei estar satisfeito, porque não existe fim para os meus
desejos; devo sentir inveja daqueles que têm mais e receio daqueles que têm
menos. Mas tenho de reprimir todos estes sentimentos para poder revelar-me (aos
outros e a mim próprio) como o ser humano sorridente, racional, sincero e
amável que toda a gente pretende ser.
A paixão pelo ter conduzirá a uma
interminável luta de classes
A visão dos comunistas de que o
seu sistema porá fim a essa luta é pura ficção, dado que o seu sistema se baseia
no princípio de consumo ilimitado como objectivo de vida. Enquanto toda a gente
quiser ter mais, haverá constituição de classes, haverá luta de classes e, em
termos globais, haverá guerra internacional. Avidez e paz anulam-se mutuamente.
O hedonismo radical e o egoísmo
ilimitado não poderiam ter surgido como princípios condutores do comportamento
económico, se uma mudança drástica não tivesse ocorrido durante o século XVIII.
Na sociedade medieval, como em muitas outras altamente desenvolvidas e também nas
sociedades primitivas, o comportamento económico era determinado pelos
princípios éticos. Assim, para os teólogos eruditos, as categorias económicas,
tais como a propriedade pública e privada, faziam parte da teologia moral. É
certo que os teólogos encontraram expressões para adaptar o seu código moral às
novas exigências económicas (por exemplo, Tomás de Aquino na qualificação do
conceito de «preço justo»). Todavia, o comportamento económico continuou a ser
um comportamento humano e, portanto, sujeito aos valores da ética humanística.
Através de várias etapas, o capitalismo do século XVIII foi sujeito a uma
mudança radical: o comportamento económico foi separado dos valores éticos e
humanos. Com efeito, a máquina económica deveria ser uma entidade autónoma,
independentemente das necessidades e desejos do Homem. Foi um sistema que
decorreu naturalmente e de acordo com as suas próprias leis. O sofrimento dos
trabalhadores, assim como a destruição de um número sempre crescente de
pequenas empresas em nome do crescimento de corporações cada vez maiores, foi
uma necessidade que, ainda que pudesse ser lamentada, havia que aceitar como o
resultado de uma lei natural.
O desenvolvimento deste sistema
económico não era já determinado pela pergunta: "O que é bom para o
Homem?" mas por uma outra: "O que é bom para o crescimento do
sistema?". Tentou-se ocultar a desonestidade deste conflito assumindo que
o que era bom para o crescimento do sistema (ou mesmo de uma única corporação)
era igualmente bom para o povo. Esta interpretação foi patrocinada por uma
outra, auxiliar: que as próprias características que o sistema exigia dos seres
humanos - egocentrismo, egoísmo e avidez - eram inatas na sua natureza e que,
portanto, não era apenas o sistema que as alimentava, mas a própria natureza do
Homem. As sociedades em que o egocentrismo, o egoísmo e a avidez não existiam
eram consideradas «primitivas», os seus habitantes «infantis». As pessoas
recusavam-se a admitir que estas características não eram vias naturais e que
apenas serviam para levar a sociedade industrial a existir e que, além disso,
foram os produtos das circunstâncias sociais.
Não é de considerar menos
importante um outro factor: a relação das pessoas com a Natureza tornou-se
profundamente hostil. Sendo, como somos, «fenómenos da Natureza», existindo
dentro dela pelas próprias condições do nosso ser e transcendendo-a pela dádiva
da razão, tentámos resolver o nosso problema existencial desistindo da visão
messiânica da harmonia entre a Natureza e a Humanidade, optando por
conquistá-la, transformá-la, de acordo com os nossos interesses, até que essa
conquista se tornou cada vez mais semelhante à destruição. O nosso espírito de
conquista e a nossa hostilidade cegaram-nos para os factos de que as fontes
naturais têm os seus limites e podem eventualmente esgotar-se, e de que a
Natureza pode voltar-se contra a violação humana.
A Sociedade Industrial despreza a Natureza -
assim como todas as coisas que não são máquinas e as pessoas que não as
fabricam (as raças de cor, com as recentes excepções do Japão e da China). As
pessoas são hoje atraídas para a mecânica, a máquina poderosa, o vazio e cada
vez mais para a destruição.
A necessidade económica de uma mudança humana
Até aqui a questão que se tem colocado tem
sido a de que os traços de carácter desenvolvidos pelo nosso sistema
socioeconómico, ou seja, pelo nosso tipo de vida, são patogénicos e
efectivamente produzem um ser enfermo e, portanto, uma sociedade doente.
Existe, contudo, um segundo argumento, de um ponto de vista totalmente
diferente, a favor das profundas mudanças psicológicas do Homem, como
alternativa à catástrofe económica e ecológica. Tem a sua origem em duas
comunicações patrocinadas pelo Clube de Roma, uma delas da autoria de D. H.
Medows e a outra de M. D. Mesarovic e E. Pestel. Ambas as comunicações tratam
as tendências tecnológicas, económicas e populacionais à escala mundial.
Mesarovic e Pestel concluem que só através dessas mudanças drásticas a nível
global, de acordo com um plano director, poderá ser evitada a maior e
irreversível catástrofe; e as informações que apresentam a comprovar a sua tese
baseiam-se na mais global e sistemática pesquisa efectuada até aos dias de hoje
(o seu livro contém certas vantagens metodológicas em relação à comunicação de
Medows, mas este estudo inicial prevê medidas económicas ainda mais drásticas,
como alternativa para a catástrofe). Mesarovic e Pestel concluem ainda que
essas mudanças económicas só são possíveis se ocorrerem alterações fundamentais
nos valores e atitudes do Homem (ou, como diria eu, na orientação do seu
carácter), tais como uma nova ética e uma nova atitude para com a Natureza. As
suas afirmações apenas vêm confirmar o que outros disseram antes e após a
publicação do seu trabalho: que uma nova sociedade só é possível se ao longo do
processo do seu desenvolvimento surgir um novo ser humano, ou, em termos mais
simples, se uma mudança fundamental ocorrer na estrutura do carácter do Homem
contemporâneo.
Infelizmente, as duas comunicações estão
escritas dentro do espírito da quantificação, abstracção e despersonalização,
tão característico do nosso tempo, e além disso negligenciam por completo todos
os factores políticos e sociais, sem os quais nenhum plano realista pode ser
efectuado. Apresentam, todavia, informações válidas e, pela primeira vez,
encaram a situação económica da raça humana como um todo, com as suas
possibilidades e os seus perigos. A conclusão de que é necessária uma nova
ética e uma nova atitude para com a Natureza é tanto mais válida quanto se
trata de uma exigência totalmente contrária às premissas filosóficas dos
autores.
A outra possibilidade da questão, trata-a E.
F. Schumacher, que é também um economista e simultaneamente um humanista
radical.
A sua exigência de uma mudança humana total
baseia-se em dois argumentos: que a ordem social da actualidade nos torna
doentes e que nos estamos a encaminhar para uma catástrofe económica, a menos
que alteremos radicalmente o nosso sistema social.
A necessidade de profundas mudanças humanas
emerge não só como uma busca moral ou religiosa, não só como uma necessidade
psicológica surgida de uma natureza patogénica do nosso presente carácter
social, mas também como uma condição para a pura sobrevivência da raça humana.
A forma correcta de viver deixou de ser apenas o cumprimento de uma necessidade
moral ou religiosa (pela primeira vez na história a sobrevivência física da
raça humana depende de uma alteração profunda do coração do Homem). Todavia,
essa mudança terá de acompanhar a dimensão das alterações económicas e sociais
ocorridas, capazes de dar ao coração humano uma hipótese de mudar e coragem e
visão para o conseguir.
Existirá alternativa para a
catástrofe?
Todas as informações até aqui referidas estão
publicadas e são do conhecimento geral. O que é quase inacreditável é que
nenhum verdadeiro esforço tenha sido feito no sentido de evitar o que parece
ser um decreto definitivo do destino. Enquanto ao nível da nossa vida privada,
ninguém, a não ser um louco, ficaria passivo face a uma ameaça à sua própria
existência, aqueles que se encontram à frente dos cargos públicos não fazem
praticamente nada e os que colocaram o seu destino nas mãos deles permitem que
continuem a nada fazer.
Como é possível que o mais forte de todos os
instintos que é o da sobrevivência, pareça ter cessado de nos motivar? Uma das
explicações mais óbvias é o facto de os dirigentes levarem a cabo muitas acções
que lhes permitem fingir que estão a tomar medidas efectivas para evitar a
catástrofe: inúmeras conferências, resoluções, discursos sobre o desarmamento,
vêm dar-nos a impressão de que existe o reconhecimento da dimensão dos
problemas e de que algo está a ser feito no sentido de os resolver. Nada de
verdadeiramente importante acontece, mas tanto os dirigentes como os seus seguidores
anestesiam a consciência e o desejo de sobreviver, transmitindo-nos a imagem de
conhecer bem o caminho e de estar a avançar na direcção certa.
Outro ponto de vista é o de que o egoísmo
gerado pelo sistema faz com que os dirigentes valorizem mais o êxito pessoal do
que a responsabilidade social. Deixou de ser chocante que os dirigentes
políticos e os executivos tomem decisões notoriamente do seu interesse pessoal,
que simultaneamente são nocivas e perigosas para a comunidade. Com efeito, se o
egoísmo é um dos pilares da prática moral contemporânea, porque deveriam agir
de outro modo? Eles parecem ignorar que a avidez (tal como a submissão) torna
as pessoas estúpidas, na própria definição dos seus interesses, como é o caso
da sua vida, das suas mulheres e dos seus filhos. (J. Piaget, The Moral
Judgment ofthe Child - "O julgamento moral da criança") Ao mesmo
tempo, o público, em geral, está tão egoisticamente centrado nos seus próprios
problemas que presta muito pouca atenção a tudo o que transcende o seu domínio
pessoal.
Existe ainda outra explicação para o
amortecimento do nosso instinto de sobrevivência. É a que defende que as
mudanças no tipo de vida que nos seriam exigidas são de tal modo drásticas que
as pessoas preferem a futura catástrofe ao sacrifício que teriam de fazer
agora.
A descrição de Arthur Koestler de uma sua
experiência durante a guerra civil espanhola constitui um exemplo vivo desta
atitude generalizada.
Koestler instalou-se na confortável mansão de
um amigo enquanto o avanço das tropas de Franco era noticiado; não havia
qualquer dúvida de que eles chegariam durante a noite, e de que provavelmente
ele seria morto. Poderia ter continuado livre se fugisse, mas a noite estava
fria e chuvosa e a casa quente e confortável. Por isso ficou, foi feito
prisioneiro e salvou-se muitas semanas mais tarde, quase por milagre, graças
aos esforços dos seus amigos jornalistas. É este o tipo de comportamento das
pessoas que arriscam morrer porque recusam submeter-se a um exame que pode
diagnosticar uma doença grave, passível de exigir uma operação cirúrgica.
Para além destes motivos, que explicam a
passividade fatal da Humanidade em questões de vida e de morte, há um outro que
constitui uma das razões para escrever este livro. Refiro-me ao facto de não
termos alternativas para os modelos de capitalismo corporativo,
social-democracia, socialismo soviético ou «fascismo tecnocrático com ar
risonho». A divulgação desta ideia deve-se, em grande parte, ao facto de muito
poucos esforços terem sido feitos no sentido de estudar a viabilidade de
modelos sociais inteiramente novos e de os pôr à experiência.
Na verdade, enquanto os problemas da
reconstrução social não ocuparem, ainda que parcialmente, a atenção dos nossos
melhores cérebros, actualmente preocupados com a ciência e a técnica, a
imaginação não conseguirá visualizar alternativas novas e realistas.
O principal objectivo deste livro é introduzir
a análise dos dois modos básicos de estar no mundo: o modo ter e o modo ser. No
capítulo de abertura apresento uma primeira abordagem relativa às diferenças
entre os dois modos. O segundo capítulo demonstra essa diferença, utilizando
diversos exemplos retirados da experiência do dia-a-dia, que os leitores
poderão facilmente relacionar com a sua própria experiência.
O capítulo III apresenta as perspectivas de
Ter e Ser no Antigo e Novo Testamento e nos escritos do mestre Eckhart. Os
capítulos subsequentes tratam dos pontos mais complexos: a análise da diferença
entre os modos de estar no mundo segundo o Ter ou Ser, nos quais tento elaborar
conclusões teóricas com base em informações empíricas. Até este ponto o livro
refere-se principalmente aos aspectos individuais dos dois modos básicos de
existência. Os capítulos finais dão relevância a estes modos na formação do
Novo Homem e da Nova Sociedade e encaminham-se para possíveis alternativas à
debilitante doença do ser e ao catastrófico desenvolvimento socioeconómico em
todo o mundo.
INTRODUÇÃO a «Ter ou ser?», Erich
Fromm, Presença 22002 (a partir do original em inglês de 1976), pp.13-22.
